| | 谈禅宗每每离不开举公案。公案中的话，表面看似忽东忽
西，忽上忽下，上不接天，下不着地，因此，许多学教的或学哲
学的一看到禅宗公案，便觉得“丈二和尚摸不着头脑”，如听
“天书’’相似。这并不奇怪。因为一般人只习惯于在逻辑思维里
打转转。而禅宗则是超逻辑的，所以骤然接触就感到难以理解。
但是，真正说起来，这两者并不妨碍。一般逻辑虽然说明不了高
层逻辑，而高层逻辑则完全包含了一般逻辑。高层是体，一般是
用，体用本来是不二的，然而又是非一的。
禅宗目标为“教外别传”，许多人就以为：既是学禅宗的，
就用不着再学教了。这是一种不正确的看法。试问：你连一般逻
辑的“教”都不懂，还谈什么超逻辑的“禅”呢?“教外别传”
是指教有所不能尽，也就是说单靠教不能完全解决宇宙人生的根
本问题，这就有待于言教之外的真传。这只有把“教”下功夫学
透学熟，才能真正体会到低层逻辑之不足，深切感到高层逻辑之
需要。因此，禅宗的语言才脱卸寻常的框框，拨转向上关捩，使
当人的情识难以凑泊，奇奇怪怪处，恰恰是就人的生活实际点断
命脉，唤你回头。上来所用的方式，属于活泼泼地启发式教育，
所指示的正是教下最精华、最吃紧、最精采的部分，非语言思维
所能尽，而以心印心成为最绝妙的亲身传授。
我们试举一个公案作为说明。百丈给马祖当侍者。一日，马
祖将要升座说法，讲台上铺着一个讲席。百丈走上前把讲席卷
去，等马祖来一看，讲席被卷去，便下座来至百丈跟前问道：
“你为何卷却讲席?”百丈说：“和尚!你昨天把我的鼻子拧得太
痛了。”马祖不但没有怪他，反而点了点头说：“你对昨天的事很
懂。”次日，百丈又去参马祖，马祖没有理他，只目视床角拂子，
百丈便心领神会地问道：“即此用?离此用?”就是说，即这个用
呢?离开这个用呢?这是从本份上来说话的。如果教条式地对
答，非唯辜负百丈，亦且自救不了。“路逢剑客须呈剑”，马祖是
作家，他既不答他“即此”，也不答他“离此”，而于万仞崖头推
他一掌，要看他的解数，问道：“你向后开两片皮，将何为人?”
以一般的思想活动来看，似乎有点牛头不对马嘴，而对百丈来
说，却恰如以磁吸铁，透人心灵深处，一面讨价，一面还价。百
丈更不之乎者也，上前取拂，高高举起看着马祖而一语未发。试
问这里说心说性说道理得么?马祖有拔赵帜易汉帜手段，还问
道：“即此用?离此用?”——又请问，讲经说教的到此又如何支
遣?但百丈解话，并轻轻地又把拂子放在了原地。——真是两境
交光，如印印空，有谁辩得他落处。莫道“行到水穷处”，须会
“坐看云起时”。马祖振威一喝，直震得百丈三日耳聋。这就是有
名的“百丈再参马祖因缘”。后来，黄檗禅师去参百丈，听举此
段公案，到“三日耳聋’’处，不由自主地吐出舌头。百丈便问他
何故如此?黄檗禅师说我从这里得见马祖的大机大用。百丈向黄
檗说：难道你想嗣马祖吗?黄檗说：不然。我若承嗣马祖，以后
丧我儿孙!百丈说答得好：见齐于师，减师半德；见过于师，方
堪传授。子甚有超师之见。你看他们答在问处，问在答处，却各
各有出身之路——人林不动竹，入水不沾泥。这岂是寻章摘句钻
故纸堆的人所能梦见?岂是一般思维方式所能楷定?禅宗就是这
样地提倡人们去大胆地怀疑。不要固步自封，更不要囿于前人的
见解，而是要用自己的心去直接领会，自证、自悟到大休大歇
处。因此佛说：“我并没有实法与人”，“自依止、法依止，莫异
依止”。只是帮助、激发人们以自己的力量彻见自己的面目，契
证此法的真实相而已。 ’
众生无始以来的实执，由名言习气的活动极难舍掉。比如：
在教下，为了破除众生的我执，就用相对法门来说“人无我”，
但随之即实执有个“人无我”；进而又说“法无我”，但随即实执
有个“法无我”。为了破除此执，便又说“亦有亦空”，众生又实
执有个“亦有亦空”。无奈何，只好再为说“非有非空”，众生随
之即实执有个“非有非空”而死死不放。在语言方式上好像是从
实“我执”进到“法我执”，又进步到“亦有亦空”、“非有非
空”，而实际上，思想活动仍只是一个实我执在原地踏步，换汤
不换药，一动也没有动。但是要从道理上来讲，依然在自己的语
言概念里一个实执我在“翻跟头”，就是这个“实执”的骗子，
今天换顶帽子，明天换套外衣；今天以名诱你，明天以利钩你。
只要你落在名言的圈套里，它便永远和你认亲家。如果不从心灵
深处彻底掀翻，你就永远没有出头之日。对这一点有了认识，就
懂得了祖师们为什么要从说教的方式，改用棒喝机锋的慈悲了。
再举这样一个公案：渐源禅师一日随同其师道吾去吊唁。渐
源指着棺尸问道：“生耶?死耶?”道吾说：“生也不道，死也不
道!”渐源问：“究竟如何?”道吾答道：“不道，不道!”渐源闻
听顿时大怒，挥拳就要打他的老师，要求非告诉他不可。——我
们不要以为他鲁莽，应当看到他为了生死的心切处，道吾催促他
离开，恐怕他这种鲁莽行为，惹起其余弟子的愤恨而挨打。渐源
回到路上，不断地思考着这个问题，忽听有人诵《观音经》中的
“应以比丘身得度者，现比丘身”时，当下大悟。后来道吾去世，
渐源禅师去参石霜禅师，仍举前话，结果石霜禅师所答的跟道吾
一样。渐源便拿了一把锄头在石霜面前走来走去。石霜问渐源何
故?渐源回答说：“我在觅先师灵骨。”石霜说：“我这里洪波浩
渺，波浪滔天，你向哪里觅他?”渐源回答说：“正好着力。”当
时太原孚上座在旁赞道：“先师灵骨尚在!”从这里我们足可看出
渐源真正得到了道吾真传。从以上两者的对话，可以看出是无逻
辑中有逻辑。每一句都是从自性中流出，从见地上敲唱，无一句
而没有落处，但又是超层次的逻辑语言，无逻辑中有逻辑。而在
教下万语千言说不清的生来死去问题，就这样轻而易举地解决
了。否则的话，还有什么禅宗呢?
让我简略地总结一下。所谓禅宗，就是把教下的精华与实际
生活相结合，以极其艺术的手段来点出涅磐妙心，启发生命的曙
光。
禅意三题——净 慧
开悟——生命的觉醒
什么叫做“开悟”呢?“开悟”也就是我们常说的“明心见
性”。佛陀出现于世就是为此一大事因缘，要令一切众生开示悟
人佛之知见，即开佛知见，示佛知见，人佛知见。我们学佛也是
要为此一大事因缘，即根据佛所开示的佛之知见而悟佛知见，人
佛知见。这是我们学佛的根本宗旨和根本出发点。因此，说“明
心见性”，说“开悟”，并不是禅宗独有的，而是整个佛教的立足
点。整个佛教都围绕开示悟人佛之知见而展开。“开悟”一般地
说有两种，一种是“解悟”，一种是“证悟”。所谓“解悟”，就
是从理解佛法而获得开悟，主要是理解佛说的经典、祖师的语
录，修行的法门、次第和途径，然后根据某一法门去修。理解了
某一些法门的修行次第便是一种悟，这叫做“解悟”。这好比我
们没有去过北京，没有到过故宫，但是我们看过北京的地图，看
过故宫游览手册，我们也就知道了金水桥畔就是天安门，然后是
午门、太和殿、中和殿、保和殿，这么一层一层殿宇的路线我们
知道了。但是我们仅仅晓得这个次第和路径而已，并没有亲身的
感受，没有亲切感。那么什么是“证悟”呢?就是我们不但知道
天安门、故宫过了一门又一门是怎么一种情景，而且亲自到那里
去了，有一种亲身的感受。这种亲身感受的本身是无法用语言来
表述的。这种感受就是禅宗所说的“如人饮水，冷暖自知”。这
种》亲切感只有自己通过修证才能体验。这就好比是“证悟”。“证
悟”是一种亲证的境界，它不是一个知识的问题；“解悟”基本
上属于知识的范畴，“证悟”才是一种受用，一种体验。只有
“解悟”是不够的，在解悟的基础上修行，以达到“证悟”的境
界，这才是学佛参禅的途径和目标。
如何引发开悟，古人和今人都各有不同的机缘，不同的方
式。用现代的语言来讲，可以这样说，开悟是生命的转换、生命
的觉醒，从有限的生命迈进到无限的生命，从迷妄的生命进入到
觉悟的生命。什么是修行呢?实际上就是“生命的拼搏”。因为
我们每一个都感受到自己生命的有限性，总是想进人那个无限的
生命。要进入那个无限的生命，如果没有一种拼搏精神是万万办
不到的。我们念《大忏悔文》，八十八佛的名号内的“斗战胜
佛”。佛本来是讲慈悲的，讲和平的，为什么要斗、要战呢了因
为烦恼的魔，贪、嗔、痴的魔不战是胜不了的，所以佛陀教导要
“与诸魔战”，这个魔就是烦恼魔，就是菩提与烦恼的拼搏。没有
经过生命的拼搏，要想开悟，要想得到生命的转换——从有限的
生命迈向无限的生命，那是根本办不到的。所以，古代修行人，
就像我们每天晚课念的《警众偈》那样：“是日己过”命亦随减，
如少水鱼，斯有何乐!”我们要时刻想到我们的生命需要拼搏，
才能从有限转换成无限，从迷妄转换成觉悟。因此，“开悟”实
际上是在生命拼搏过程中的一次大碰撞。经过一次大碰撞后，
我们内心深处就受了一次彻底的心灵“净化”。
“悟”有种种机缘，有人从看经开悟。这种看经开悟不是解
悟，而是证悟。现代有名的太虚法师就是看《大般若经》开悟
的，圆瑛法师是看《楞严经》开悟的。所以说，看经看到随文人
观，看到人我双忘，看到身心双忘的时候，同样能够开悟。也有
见到自然界某一种环境而对自己生命的认识有一种很大的启发从
而开悟的。像灵云禅师见桃花开悟，洞山祖师见流水开悟。这和
佛经讲的缘觉、声闻悟道证果的途径是一致的。“声闻”是闻佛
说法的声音而悟到缘生缘灭的道理，因而开悟。孔夫子在川上见
流水逝去，也曾有过“逝者如斯夫”的感叹。见桃花开悟，见流
水开悟，正是由于目触自然界花开花落、流水无情的发展变化，
从而悟出了缘生缘灭这种宇宙、人生的根本法则。当然，也有经
过一个透彻的反省在一言半句的启发下而开悟的，像临济祖师三
次向黄檗问佛法大意，三次遭到黄檗祖师的痛打。打了以后还没
有开悟，但他的生命拼搏没有停止。然后在黄檗的指引下，前去
参拜大愚禅师。在大愚禅师一句话的启发下，他忽然悟了道。这
就是生命正在拼搏时，由于受到外界的诱发或刺激，从而一下子
在心灵深处发出猛烈的碰撞而开悟。像虚云老和尚的开悟，更体
现了生命拼博的精神。他五十六岁在扬州高明寺打禅七天，工夫
用到行不知行，坐不知坐，在一次行茶中，他把茶杯伸出去，行
茶的人一不小心，将开水溅在他手上了。这时杯子掉在地上，
“啪嚓”一声，好像虚空粉碎，大地平沉一样，生命之流当下被
截断了，开悟了。还有很多开悟的机缘，我们现代人想起来真是
不可思议。但不管是通过怎样的机缘开悟，都和自己痛切的用
功、深刻的反省是分不开的。比如，有一个祖师正在用功的时
候，走到街头碰到一个屠夫在那里卖猪肉，旁边有一位老太太在
买猪肉。这个老太太挑肥拣瘦，选来选去，选得屠夫发火了，把
刀往案板上一拍，说道：“你看哪一块不是精的?!”这位和尚听
到当下就开悟了!像这样的开悟机缘，不是凭空就能引发出来
的，必须在他本人用功到了那个程度，才有一个瓜熟蒂落的时
节。香严祖师在地里除草时，随手将一块瓦砾扔出去，碰到竹子
上，响了一下，就在这一刹那间他开悟了。他是沩山灵祜禅师弟
子，即刻回到寺院，沐浴焚香，遥礼沩山，并说颂曰：“一击忘
所知，更不假修持。动容扬古道，不堕悄然机。处处无踪迹，声
色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”古人由种种机缘引起了
自己内心深处的碰撞，从而得到生命的觉醒。然而不管是什么样
的因缘，都离不开我们主观的努力。没有主观的努力，再好的客
观环境，再好的修行条件，要开悟都是不可能的。既然开悟了，
是不是一悟以后就万事大吉呢?不是的，而是悟了以后才是真正
修行的开始。为什么这样说呢?因为“悟”只是教下所说“见
道”。见道后才是修道。六祖在《坛经》上讲得很清楚，“理须顿
悟，事要渐除”。“悟”是一刹那的事。这一刹那结束了，我们的
生命就得到了一次转换，从有限的生命进入到无限的生命，我们
真正的修行也才正式开始。这就叫“顿悟渐修”。渐修说明修行
的道路是漫长的。这是因为我们无始以来的习气不是一朝一夕就
能彻底清扫干净的。内心的尘垢自己不去扫除，开悟的境界、开
悟的成果还有退失的可能。在古代的禅者中有过这样的例子。因
为还有退失的可能，所以必须继续修持。那么，开悟的人和没有
开悟的人有什么区别呢?古人说“悟了还同未悟人”。开了悟的
人和没有开悟的人外表来看没有什么两样的。开悟的人照样吃饭
穿衣，拉屎放尿。但两者毕竟还是有区别的，开悟者“不在旧时
行履处”。原来的种种习气毛病，开悟以后就逐步淡化、逐步消
除了，所谓“随缘消旧业，更不造新殃”。因此说，我们用功的
人，不管是参禅也好，念佛也好，持咒也好，最后所追求的目标
是开悟，是明心见性，只有开悟了，明心见性了，才谈得上了生
死。没有过这一关，没有这个过程而说要了生死，那种可能性是
很小的。因为我们在现实生活、现实世界中都不能自己作主，都
不能把习气毛病除祛，我们在临终的时候八苦交煎，你能保证你
做得了主吗?所以我们一定要在我们身强力壮、无病未老的时候
抓紧修行，要把自己末后一着的这件大事提前办好，不要等到腊
月三十日到来手忙脚乱!
修行的尺度
开悟有解悟与证悟的区别。这既是教下的判摄，也是禅宗公
认的人道途径。禅宗初祖菩提达摩大师有一篇重要的文章，叫作
《略辨大乘人道四行》。文章的中心思想讲的就是悟入佛法的两种
途径，即“理人”和“行人”。理人可理解为解悟，行人可理解
为证悟。
理人就是“藉教悟宗：深信含生，同一真性，但为客尘妄想
所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等
一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然
无为，名为理人。”
行人就是指通过实践来验证自己的悟境，加深悟境的层次。
行人包括四个方面：一报冤行，二随缘行，三无所求行，四称法
行。这四行，既可作为悟后起修的实践方便，也可作为一般求悟
佛法者的入门路径。所以说，达摩大师开示的这四行非常重要，
为我们定出了修行的范围和标准。
第一，报冤行。冤是冤家债主的冤，不是怨恨的怨。我们在
生活中、修行中会遇到种种障缘，种种阻挠，时时刻刻都有不如
意的事情发生。遇到这些事情以后怎么办呢?是跟对方弄个水落
石出、鱼死网破，还是包容忍让、以德报怨呢?达摩大师说：我
们“修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔，无数劫中，弃
本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃
恶业果熟，非人非天所能见与，甘心忍受，都无怨诉”。并引
腰》文说：“逢苦不忧。”一个修行者、求道者能够这样对待日
常生活中和修行中遇到的种种不如意的事情，使“此心生时，与
理相应”，就能够“体冤进道”。在这方面，我自己有切身的体
会。我快六十岁了，在这六十年的经历中“不如意事常八九”，
历次的政治运动我都赶上了，有人笑我是“老运动员”。其实这
是一种大环境，用佛教的话来说就是“共业所感”，在这个大环
境里，在“恶业果熟”时，你想躲也躲不脱。在这种情况下，我
们就应采取“逢苦不忧”、 “体冤进道”的态度，对那些从语言
上、行为上加害于我的人，都要发起同情心、怜悯心，加强自我
克制、自我修养，“以德报怨”，化解烦恼和敌意。这样就能减少
许多烦恼，成就自己的忍辱波罗密。
第二，随缘行。修行不能违背因缘条件。违背了因缘条件，
修行会遇到种种障碍。所谓因缘，就是一种客观的规律性，它是
不随人们的意志为转移的。达摩大师说：“众生无我，并缘业所
转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所
感，今方得之，缘尽还无，何喜之有；得失从缘，心无增减，喜
风不动，冥顺于道。”“报冤行”重点讲“逢苦不忧”，“随缘行”
重点讲“喜风不动”；一苦一乐，皆从缘生。对于学佛修行的人
来说，苦是一种障道因缘，顺染污的喜也是障道因缘。如果我们
能掌握缘起性空的道理，凡事随遇而安，知足常乐，就能将忧喜
置之度外，洒脱自在地生活。修“随缘行”要落实在我们日常生
活中，落实在待人处事中，落实在遇缘应物中。我们的在家教友
有机会来这里参加禅七，这也是一种缘，没有缘是来不了。在禅
七期间，大家每天打坐，精进用功，都很有收获。但是，禅七结
束了，各位回到自己的家里，又是另外一种缘，另外一种条件。
缘改变了，我们如果还要成天打坐，既不上班，也不做家务活，
那行不行呢?应该肯定地说，那是不行的，因为你还不具备那种
条件，还没有那份缘法。就是我们出家人，除了定期的专修，一
般地说，要想成天专门打坐也是很难办到的。比如我自己，我很
想有时间在禅定方面多体验，放下万缘，专修一、二年，但时节
因缘使我无法摆脱许多事务性的工作，总是一件事接一件事，多
数时间是几件事重叠在一起，推不掉，也摆不脱，只有耐心去
做。在这种情况下只有在“动”中磨炼，在“动”中来修持，做
到像《证道歌》所说：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”在
“动’’中修特别要注意时时觉照、事事觉照，注意管住自己的意
念，保持心态的安详。有了觉照，“动”中能“静”，“语”中能
“默”，那就行亦是禅，坐亦是禅，时时安然，处处安然，事事安
然了。这种修行难度太大了，必须有定期专修做基础才能逐步达
到这种层次。
第三，无所求行。修“无所求行”就是要我们去掉“贪著”
之Jb。达摩大师说：“世人常迷，处处贪著，名之为求。智者悟
真，理将俗反，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功
德黑暗，常相随逐，三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而
安!了达此处，故舍诸有，息想无求。经云： ‘有求皆苦，无求
乃乐。’判知无求，真为道行，故言无所求行也。”修行人不打破
“贪’’字这一关，要说是真正修行，那真是痴人说梦，不会有任
何实际受用。“三界无安，犹如火宅”，这是《法华经》上的话。
三界指欲界、色界、五色界。我们居住的地球，仅是三界中极小
的一部分。色界和五色界依禅定工夫的浅深来判定的。欲界能发
起未到地定，然后进入“初禅”，就属于“色界”了。色界有四
禅(初禅至四禅)，五色界有四定(空无边处定、识无边处定、
无所有处定、非想非非想处定)，合起来称为四禅四定，或四禅
八定(四禅四定称为八定)。四禅为一切禅定的根本，所以又称
为根本四禅。四禅八定境界很高，仍在三界之中，仍在生死轮回
之中。所以说三界无安，犹如火宅，应在禅定的基础上修无我
慧，断烦恼种子，证无漏禅定，才能出离火宅，永断生死。由此
看来，修行确非易事，各位不要等闲视之。
第四，称法行。什么是法呢?达摩大师说：“性净之理，目
之为法。”这也就是此文开头所说“深信含生同一真性”的“真
性”，此真性即是法。这个法，是我们人人本具、个个不无的，
“但为客尘妄想所覆”，所以不能显现。修行的目的就是要去除妄
想客尘，显真如本性之理。达摩大师说：“此理，众相斯空，无
染无著，无此无彼。”并引《经》云：“法无众生，离众生垢故；
法无有我，离我垢故。”他说：“智者若能信解此理，应当称法而
行。法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无吝惜。达解三空，不
倚不著，但为去垢，称化众生，而不取相。此为自行，复能利
他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然，为除妄想，修六
度行，而无所行，是为称法行。”根据“三空”的道理，广修六
度之行，就是称法而行。三空也叫三轮体空。以布施为例，三空
即施者、受者和中间物三者都是缘起的，既是缘起的其性即空，
故说诸法缘起性空。修布施要达解三空，修其他五度也要达解三
空之理，不能著相而求。
根据达摩大师所说的“四行”去修，我们的修行就会有一个
尺度，有一个标准。“四行”的要点就是怨亲平等、苦乐随缘、
不贪不求、应理而行。能根据这四方面来修行，我们修行的目标
很具体，修行的层次会不断提高，修行的效果会更明显，修行的
范围会更扩大。与会的人大部分是居士，今后在自己的生活中，
自己的工作中，如果以这四种心态来面对一切，我想一定会是昼
夜六时恒吉祥的。为什么呢?因为你处处合乎佛法，处处顺乎因
缘，处处不住相，无所求。希望大家把这四条很好地记住，并加
以实践运用。
让禅回到生活
讲一点在生活应该怎样修禅、怎样行禅、怎样把禅贯彻到我
们生活的各个方面，在生活中体验禅的意境、体现禅的精神、展
现禅的作用。我前面讲到开悟有各种因缘，从释迦牟尼夜睹明星
开悟，迦叶尊者见到佛拈花示众而开悟，一直到中国的历代祖
师，开悟的机缘真是千姿百态，丰富极了。这些千姿百态的开悟
因缘说明了什么呢?说明禅不仅仅是坐在蒲团上才可以参，开悟
也不仅仅是在禅堂里坐香打七才有可能，只要你用功，只要你能
够在二六时中打成一片，在生活的一切领域都存在开悟的因缘，
都有开悟的可能性。“禅”，或者说禅的开悟，它对所有的人来
讲，不是特殊地存在，而是普遍地存在。从历代禅师悟道的因缘
中可以看出，开悟对每个人都是有份的。禅的展现和实践既具有
普遍性，那么我们在生活中就完全可以加以把握和运用。《法华
经》上讲世间“一切资生事业皆顺佛法”，说明佛法不离世间法。
六祖说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，’恰如求兔
角。”《金刚经》说：“一切法皆是佛法。”都说明佛法不离世间
法。禅是佛法的精髓，禅更具有普遍性和现实性。历代禅师都强
调禅与中国文化的一体性，禅与生活的不可分。禅与生活是同在
的，有生活就有禅。我们有一个设想，就是要让禅回到生活。古
代有如来禅，有祖师禅，有世间禅，有出世间禅的修证；现在又
有“安祥禅”，“现代禅”的倡导。我们在赵州祖庭修行、弘法，
我们就是赵州和尚的后代，根据赵州和尚的思想能不能提出“生
活禅”的设想呢?大家看了赵州和尚的语录，一共五百多条，一
定会对禅与生活不可分割的关系有非常深刻的体会。所以说生活
禅的提出不仅是在经典上有根据，在历代禅师的语录里有根据，
在赵州和尚的语录中更充分地体现了生活禅的精神。禅既然是生
活的，那我们就应当在生活中体现禅的精神，应当在禅悟中把握
生活。在生活中了生死，在了生死中生活。佛法不能脱离世间，
佛法不能脱离群众。我们提倡“生活禅”是希望使佛法普及于世
间，使佛法能够深入人心，净化人心，深入社会，净化社会，使
我们的社会变成一个幸福的、祥和的、清净的社会。这样我们大
家就成就了自己的净土，就不一定非要离开秽土找净土了。我们
每个人都有责任把我们所居住的世界建设成为人间净土。只要我
们大家都有这个愿心，都朝着这方向努力，大家都来净化我们这
个世界，净化我们的人生，我想变娑婆而成净土的这种理想不会
是空想，而会变成现实。这就是我们提倡生活禅的第一层意义。
提倡生活禅的第二层意义：我们的信徒能够有时间来寺院修
行，能够集中七天时间不上班实行专修的毕竟是少数人，能够从
几千里外赶到这里来参加禅七法会的就更少了。这一方面说明我
们的社会是一个非常紧张的社会，忙碌的社会，每个人都有一份
工作，每个人都要尽自己的职责和义务，每个人都有自己家庭的
拖累，不可能集中到寺院里来修行，那么在家庭如何修行呢?我
想除了我们按照净土法门修行以外，应该说禅宗最适合当代人的
根器，特别是知识分子和青年，禅是最殊胜的一个法门。我们为
了要让青年和知识分子，让众多正在工作的信教和不信教的人，
能够在生活中找到一个安身立命的法门，我觉得提倡生活禅是最
有现实意义的。为了普及佛法，利用禅的优势广泛地接引当机，
是我们提倡生活禅的第二层意义。
第三，佛教作为一种信仰来说，它只有真正的落实到生活的
各个方面，才能真正变成每个人自己的血肉，变成每个人自己的
灵魂。假使说我们每天只有早晚上殿的时候才觉得是修行，其余
的时间没法修行，修行的时间就太少了。而且作为在家信徒来
说，他们更不能像我们出家人一样坚持早晚上殿。如果我们想在
心态上时时观照自己，时时把自己的信仰和自己的言行打成一
片，在生活中以一种统一的完整的人格来体现佛法的精神，也只
有禅宗的修持方法能够做到这一点。为什么呢?因为禅最没有宗
教色彩，最容易被绝大多数的人所理解、所接受，而且禅者的风
度、禅者的作略、禅者的精神，可以体现于生活的一切方面。要
使佛法、要使佛教的信仰同信徒的生活融为一体，密不可分，只
有禅的修持法门才能够担当这个使命。这是我们提倡生活禅的第
三层意义。
当然，之所以要提倡生活禅，还可以找到许多理论和事实的
根据，但是归根到底只有一条，提倡生活禅就是要使佛法和我们
的生命紧紧地结合在一起，使生命与佛法、生命与禅成为一个整
体，成为我们的人生观和世界观。
禅宗与中国文化
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